Исследование догматического богослова - Страница 11

Слова: "допустить, чтобы бог имел в себе естество первого рода", выражаясь последовательно, означают: "допустить, что единый бог есть естества сложные и вещественные", есть величайшая бессмыслица, есть допущение того, что бог единый, есть множество разнообразных веществ, о чем нельзя говорить. Слова: "предположить в боге естество последнего рода вынуждаемся созерцанием дел его творения и промышления, в которых видим следы высочайшего разума", означают совсем не то, что бог есть дух, но что бог есть высочайший разум. Так что, разобрав эти слова, оказывается, что вместо того, чтобы сказать, что бог есть дух, сказано, что бог есть высочайший разум. И в подтверждение этих слов приведены слова Иоанна Дамаскина, который говорит еще третье, что божество -- просто.

И что удивительно, это то, что понятие бога как духа, в смысле только противоположения всему вещественному, несомненно для меня и для всякого верующего и ясно уже установлено первыми главами о непостижимости божией, и доказывать этого не нужно. Но для чего-то ведется это доказательство, произносятся кощунственные слова о исследовании существа божия, и кончаются эти доказательства тем, что, вместо духа, доказывается, что бог есть разум, или что божество просто и имеет одно действие. Для чего же это доказывается?

А для того, чтобы под рукой во время доказательства ввести понятие не духа одного простого, а духовных естеств, более или менее одаренных сознанием и разумностью (это люди, демоны, ангелы, которые понадобятся после), и, главное, для той связи с словом "дух", которая потом будет играть большую роль в изложении учения. Сейчас и видно зачем:

И если, точно, само откровение изображает нам бога как существо духовное, -- в таком случае наше предположение должно уже перейти на степень несомненной истины. А откровение, точно, учит нас, что бог есть чистейший дух, не соединенный ни с каким телом, и что, следовательно, природа ею -совершенно невещественная, непричастная ни малейшей сложности, простая (стр. 95 и 96).

Из слов: "чистейший дух, не соединенный ни с каким телом", тотчас видно, что слово "дух" не понимается уже так, как оно понимается во всех языках, как оно понимается в евангельской беседе с Никодимом: "дух дышит, где хочет", т. е. как полное противуположение всему вещественному и потому постижимому, но как что-то такое, которое может быть определено, различено от другого.

Затем приводятся доказательства из свящ. писания, что бог -- дух, но, как всегда, тексты только доказывают противное.

а) "Аще утаится кто в сокровенных, и аз не узрю ли его: рече господь: егда небо и землю не аз наполняю; рече господь" (Иер. 23, 24; Пс. 138, 7--12)...; "снабдите души своя зело, яко не видесте всякого подобия в день, в оньже глагола господь к вам в горе Хориве из среды огня: не беззаконнуйте и не сотворите себе самим подобия ваянна, всякого образа подобия мужеска пола или женена" (Втор. 4, 15--16)...; г) "у отца светов несть применения или преложения стень" (Иак. 1, 17); д) всякое тело, как сложное из частей, разрушимо и тленно, -- бог есть "нетленный царь веков" (1 Тим. 1, 17) (стр. 96 и 97).

Разве не ясно, что бог, который узрит везде, который говорил именно из среды огня на горе Хориве, у которого нет "преложения степь", т. е. образа, который есть нетленный, -- не есть дух. Очевидно, что нужно, чтобы про бога можно было говорить, как про определенное существо вроде человека, но нужно тоже иметь возможность и говорить про бога, как про дух вполне простой, непостижимый.

Всё одна и та же уловка во всех главах этой книги: два разные понятия умышленно соединенные в одно для того, чтобы в случае надобности заменить одно другим и, пользуясь этим, механически подобрать все тексты писания и так запугать их, чтобы можно было сливать несогласимое.

Вслед за этим идет изложение учения церкви и, как всегда, не изложение догмата, не разъяснение, не толкование, но спор. Спор ведется с антропоморфистами и пантеистами. Доказывается, что неправда, "что бог облечен плотью" и во всем похож на человека. Если в писании говорится о его теле, то под глазами бога надо понимать его знание, под ушами -- внимание, под ртом бога -- обнаружение его воли, под пищей и питьем -- наше согласие с волей божией; под обонянием -- принятие наших мыслей, под лицом -обнаружение его в делах; под руками -- деятельную его силу, под десницею -его помощь в правых делах, под осязанием -- его точное познание самого малого, под ногами и хождением -- пришествие на помощь, под клятвою -непреложность его совета, под гневом и яростью -- отвращение к злу, под забвением, сном, дремотой -- медленность в отмщении врагам (стр. 98). Эти объяснения и опровержения антропоморфистов, не говоря о произвольности, непонятности объяснений (как, например, почему под пищей и питьем надо понимать наше согласие с волей божьей?), объяснения эти всё ниже и ниже спускаются в область мелочной, часто просто глупой диалектики, и дальше и дальше становится надежда на разъяснение богооткровенных истин.

После этого в отделе втором (стр. 100) еще приводятся доводы отцов церкви о том, что бог -- существо бестелесное и невещественное. И продолжается то же. Приводятся не ложные, но странные суждения отцов церкви, указывающие на то, что отцы церкви были далеки от того понятия о божестве, которое теперь присуще всякому верующему. Они очень старательно доказывают, например, то, что бог ничем не ограничен, или не подвержен страданиям, или не подлежит разрушению. Как бы ни были достойны труды этих отцов в свое время в борьбе с язычниками, на нас утверждение того, что бог не подвержен страданиям, действует невольно так же, как бы подействовали утверждения о том, что бог не нуждается в одежде или пище, и невольно заставляет чувствовать, что для человека, доказывающего неразрушимость бога, понятие божества не ясно и не твердо. Для нас это ничего не разъясняет и только оскорбляет наше чувство. Но, очевидно, для составителя это нужно и нужно именно то, что оскорбляет наше чувство, именно принижение понятия бога.